Pozoruhodná informace

Geologové určili přesné datum ukřižování Krista: Hlas Ruska

Můj malý, ale potěšující, "objev".

Evangelista Jan má ve svém převážně teologickém textu  vyprávění o Lazarovi, který onemocněl a posléze zemřel. Víme, že Lazar měl dvě sestry Marii a Martu a byly to ony kdo povolal k nemocnému Ježíše.Jistě nás zaujala Janova poznámka, že Ježíš k nemocnému nikterak nespěchal. Tak se stalo, že Ježíš dorazivší do místa kde Lazar se svými sestrami žil našel jen zavalený hrob. Lazar zemřel. V této beznadějné a ztracené situaci slyší Ježíš uštěpačné poznámky s otázkou: "Proč nechal Lazara zemřít?" Ježíš v reakci na to přišel ke hrobu a přikázal, aby kámen odvalili. Stál, hleděl do temnoty otevřeného hrobu a modlil se k Otci. Pak zvolal: "Lazare, pojď ven!" Jan pak již jen konstatuje: "A Lazar vyšel."
Stále znovu si generace křesťanů kladou otázku jak tohle Janovo vyprávění interpretovat do své současné situace. Nejsem objevitelem něčeho nového ale to o čem dále píši se mně osobně objevem stalo. Co to bylo? Pročítám v těchto dnech  nedávno vyšlou knihu Johna Stotta ROK S BIBLÍ. Při jejím čtení jsem došel  ke kapitolce nadepsané Vítězství kříže a v ní jsem nalezl odkaz na verš 15. ve 2. kapitole listu Koloským, který i v překladu Slovo na cestu (v  němž si poslední dobou hodně čtu) zní téměř identicky jako v jiných českých překladech. Když jsem se však vrátil ve čtení Pavlova listu zpět k počátku kapitoly, abych dotyčný verš četl v kontextu zaujal mě verš 13. a při jeho četbě se mi "otevřely oči". Spatřil jsem jistou souvislost vyprávění evangelisty Jana o Lazarově smrti o pozdním příchodu Ježíšově a Lazarově  vyjití z hrobu. Ten 13. verš v překladu SNC totiž říká: "Vaše hříchy, vaše přirozená odcizenost Bohu, byly hrobem, do něhož jste se sami uzavřeli. On ale vaše hříchy odklidil, hrob otevřel a propustil vás na svobodu."
Tuto moc i dnes v sobě obsahuje evangelium o kříži Kristově ve Světle vzkříšení zvěstované lidem v minulosti, dnes a až do konce časů. Že tomu tak je dokládá kniha Zjevení Janova kde lze číst tato slova: "Nebem zazněl mohutný hlas: ´Nyní se dovršilo dílo záchrany. Bůh dokázal svoji plnou moc, nastolil svoje království a Kristus se ujal vlády. Je svržen žalobce, který dnem i nocí osočoval naše bratry před Bohem. Zvítězili nad ním krví Krista, Beránka obětovaného za ně, a svým svědectvím o něm. Nemilovali svůj život natolik, aby se zalekli smrti." Závěr toho všeho o čem tu je řeč zní: Primární úkol církve, její poslání ve světě  je vydávat opravdové svědectví o Kristu. Ono svědectví má přehršel forem jako je rozmanité množství obdarování od Ducha svatého, které přesahuje všechny možné jeho soupisy a katalogy, ať je čteme kdekoliv. Je tomu tak proto, že Bůh v něhož věříme je živý a jeho jednání je navýsost aktuální a empatické k tomu množství údů Těla Kristova jímž církev Kristova v tomto světě je.

Křest

Před několika dny jsem na "jan-husita" psal o rozporuplném zážitku, když jsem zcela nečekaně a bez přípravy byl účastníkem liturgie kde zčistajasna celebrant oznámil, že se bude konat obnova křestního slibu.  K této záležitosti už se tu vracet nechci, ale k něčemu užitečnému mě to přimělo, zamyslet se hlouběji nad křtem,  nad křtem jako svátostí a křtem nemluvňat zvlášť.
Mohl bych celou tuhle problematiku a křest dětí zvlášť odbýt poukazem na to co o tom před desítkami let napsal protestantský teolog Karl Barth. Byl strohý a radikální, cituji z knihy vydané roku 1988 v Kalichu z její první části nesoucí titul Cesta Karla Bartha, str.92 a 93: "Barth v posledním svazku Dogmatiky, vydaném rok před jeho smrtí prohlásil, že příběh Ježíše Krista, jeho vzkříšení, vylití Ducha svatého je jediné mistérium, jediná svátost (IV/4 112), zatímco křesťanské křestní konání, podle všeho, co o něm učí Nový zákon, s velikou, nemáme-li říci s největší pravděpodobností nelze chápat jako lidi očišťující a obnovující  Dílo a Slovo milosti, a tak ne jako mistérium, ne jako svátost ve smyslu vládnoucí teologické tradice. Proto podle Bartha je křest dětí, hluboce nekřesťanská praxe (IV/4 35,036,213).

Jenomže já to tak prostě nevidím. Věřím ve smysl křtu dětí, křtu nemluvňat. Proto jsme nechali obě své děti,  ještě jako nemluvňata pokřtít. Proto neodmítám, když někdo požádá o pokřtění dítěte. Chce-li někdo zdůvodnění mohu se prostě odvolat na Jěžíšovo: "nechte maličkých přijít ke mně a nebraňte jim." Chci se však podívat hlouběji, hledat širší důvody. Ve mně dostupných dokumentech CČSH nacházím spíš obecné formulace než vyplutí na hlubinu. Pouze v Medkově Katechismu v duchu CČSH vydaném v roce 1990 je možno nalézt obsáhlejší katechetické pojednání o křtu na stranách 92 až 96, otázky č.36 až 62. V Základech víry je tato tématika popsána na dvou stranách v 8 bodech.
Šel jsem tedy hledat dál a nezbylo mi než se ponořit do Dogmatiky G.L.Müllera, Slovníku biblické teologie (Velehrad-Křesťanská akademie Řím vydáno r.1991, KKC a YUOCATu vydaného letos u Karmelitánů. Nehodlám případného čtenáře zahltit vlnou citací, to zda jej tahle problematika natolik zajímá, že chce vědět více je již na něm i proto tu uvádím těchto několik málo pramenů.
Před několika let jsem se účastnil malé církevní slavnosti v jedné vesnici na Čáslavsku. Katolický kněz, který ji celebroval byl poté zastaven rodiči, kteří jej žádali, aby jim pokřtil holčičku, která se jim nedávno narodila. K mému překvapení knězova odpověď byla strohá a záporná. Odůvodnil to prostě, jako rodiče nezaručujete, že dítě vychováte ve víře. Protože do té vesnice občas jezdíme mám příležitost onu, dne již asi třináctiletou,dívenku vídat. Nevím zda se jí křtu dostalo. Nad jejími rodiči ve vsi ohrnují nos, ona je však dobrosrdečná, možná trochu více prostá. V této souvislosti se mi vybavilo místo z knihy  Archibalda Josepha Cronina KLÍČE KRÁLOVSTVÍ. Hrdina knihy, katolický kněz sloužící jako misionář v Číně, tam upozorňuje na důležité i když asi málo známé místo v Katolickém katechismu. Našel jsem si je: str.226, bod 848 říká: "Bůh si může cestami, které jsou známy jen jemu, přivést lidi, kteří bez vlastní viny neznají evangelium, k víře, bez níž se mu nelze líbit." A ještě bod 1260 na str.327: "Každý člověk, který hledá pravdu a plní Boží vůli tak jak ji poznává, může být spasen, i když nepoznal Kristovo evangelium a jeho církev:"
Pokud jde o samotný křest dětí můžeme v argumentaci KKC číst: "Ve křtu dětí se zvláště ukazuje, jak milost spásy je naprosto nezasloužená. Církev a rodiče by tedy zbavovali dítě nedocenitelné milosti stát se Božím ditětem, kdyby mu neumožnili křest krátce po narození." V YOUCATu pod bodem 197 je tato zajímavá formulace: "Křest dětí předpokládá, že křesťanští rodiče budou křtěnce uvádět do víry a do křesťanského života." Také je na tomto místě možno číst toto: "Ten, kdo dítěti odpírá křest z důvodu mylně chápané liberality, dopouští se na něm bezpráví."
Na závěr několik myšlenek z Dogmatiky pro studium a pastoraci:
I když je v pokřtěném během jeho pozemského života stále ještě žádostivost (consupiscentia) či náklonnost k hříchu (fomes peccati), přece není konkupiscence skutečným a vlastním hříchem. Zůstává v pokřtěném k boji, osvědčení a růstu křesťanského života. Člověk tak může v milosti sám realizovat své účinné "ano" vůči vlastnímu vykoupení.
Pokřtěný může hříchem milost opět ztratit, a to i vpřípadě, kdy se nevzdá víry.
Křest dětí je platným a pravým a nijak deficientním křtem. Pokřtěné děti jsou pravými členy církve.
Posléze myšlenka  výsostně ekumenická: Křest také mezi všemi zakládá svátostné pouto, které všechny, kteří ho přijali, spojuje mezi sebou s Kristem. Proto neexistuje žádné totální oddělení křesťanských společenství a církví od sebe a od církve katolické. Křtem je dána první úroveň svátostné jednoty a svátostného života jediné a nedělitelné církve Ježíše Krista.

Trojice

Ne vůbec si tu nechci dovolit pustit se do nějakého traktátu o Trojici, chci tu zmínit, uvést několik poznámek a citací k této zřejmě až do konce věků otevřené záležitosti naší víry.
Ve svém textu, uvedeném zde před časem a zabývajícím se otázkou toho v čem spočívala Ježíšova bezhříšnost, jsem zmínil jak viděl teologii prof. Zdeňka Trtíka františkán C.V.Pospíšil. Mluvil o jeho teologii jako monoteistické, což dovozoval tím, že Trtíkovo chápání a mluvení o Trojici bylo modalistické. Na první náslech se mi to jevilo jako pravdivý závěr. Nesměl bych však dostat do ruky obsáhlou DOGMATIKU pro studium a pastoraci Gerharda Ludwiga Müllera.
On používá se svém mluvení o Trojici termín relacionalita (ano jde o vztahovost, ale používání tohoto termínu Müllerem se mi jeví jako pomůcka pro řeč o Božím sebeuskutečnění jež nazývá Bůh Otec,Syn a Duch svatý (str. 394 dole). Jistá návaznost (alespoň v mém chápání) je na str. 407 kde lze číst: "Víra v Boží Trojici není důsledkem nějaké racionální spekulace či mystického zážitku. Vyznání církve a víra v trojjediného Boha je spíše odezvou Božího sebesdělení jako Otce Ježíše Krista, věčného Slova, který se stal člověkem, a jako daru jeho Ducha. Když teologie při reflexi biblického svědectví hovoří o vlastní personalitě a hypostazi Syna a Ducha, jde o poznání relacionální konstituce jedné osobní skutečnosti Boha. Podle svědectví Písma svatého je jedno Boží jméno: Otec, Syn, Duch svatý.
V této souvislosti mne zaujala i samostatná  kapitola, kterou Müller věnuje trojiční teologii Karla Bartha (str.466 – 468). Na jejím konci se autor dotýká toho co i C.V. Pospíšil Barthovi přičítá, totiž jeho domnělému modalismu. Čteme tu, že "Barth uvědomujíce si problematiku novověkého chápání osoby
 navrhuje nahradit pojem osoby výrazem ´tři relativně odlišné způsoby bytí Boha´(KD I – 1, 380). Námitka vůči Barthovu údajnému modalismu vzhledem k pojmu ´způsoby bytí´ by byla jen neznalost samotného modalismu. Ten totiž nevidí důvod odlišnosti Otce, Syna a Ducha v Bohu, ale v lidské perspektivě směrem k Bohu."
Skončím návratem ke Zdeňku Trtíkovi. On ve svém mluvení o Trojici jednoznačně čerpal z teologie Karla Bartha. Ve dnes již více jak 30 let starém  textu otištěném v Teologické revui (roč. 12/1979 str. 182 – 184) prof. Trtík odpovídá na článek otištěný v Hlasu pravoslaví č.5-6 (1979) v němž jeho autor dr. Miloš J. Pulec označuje učení našich Základů víry "za ohřátý, dávno mrtvý starověký modalismus".  Trtík ve své odpovědi píše. "Z biblického svědectví o trojjediném Bohu je nemyslitelné, aby Otec, Syn a Duch svatý osobami byli, kdežto Ten, který takto trojičně existuje, osobou nebyl. Jedna a tatáž osobní bytost Boha existuje věčně třemi osobnostními způsoby pokaždé jinak a přece tatáž." Trtík  dále píše: "Podle Bartha je trojiční dogma dobově podmíněno vyjádřením biblického svědectví o sebezjevení Boha nikoli jako předmětné podstaty, nýbrž jako nepředmětného věčného Subjektu." Trtík pak uvádí doslovnou citaci Bartha: "Ale nikoli o třech  Božích já, nýbrž třikrát o jednom Božím já je v něm (trojičním dogmatu, moje pozn.) řeč" (Dogmatik, I/1, str. 370).
Čtenář možná pochopil proč tohle všechno píši, v Müllerově chápajícím pohledu na Bartha nacházím jistou satisfakci pro Zdeňka Trtíka, což je důležité i pro mě osobně. Na Trtíkově teologii jsem si kdysi v 70. letech ujasňoval svoji víru, její porozumění.

Slovo Boží ?

Možná je to pro někoho provokativní dát za tento nadpis otazník, ale já si skutečně  někdy kladu tuto obtížnou otázku, když z něčích úst slyším suverénně vyslovené, že to nebo ono co bylo řečeno či je napsáno je nepochybně slovo Boží. Jak je to vlastně s přítomností slova Božího s jeho slyšením či čtením?
V liturgii Karla Farského při vyvrcholení její úvodní části, kterou bychom mohli zjednodušeně nazvat bohoslužbou slova, kněz zvolá: "Slovo Boží." Po přečtení příslušného evangelního textu shromáždění odpovídá: "Za tvé slovo Bože dík." V římskokatolické mši po slyšení každého biblického čtení lektor, jáhen či kněz konstatuje: "Slyšeli jsme slovo Boží." Je v této souvislosti poctivé zmínit, že v CČSH a protestantských církvích se čte biblický text z Ekumenického překladu a katolíci používají specielní liturgický překlad Písma svatého. Mezi oběma je v jejich znění jistý rozdíl. Už tady může být nalezen podnět k otázce, jak je tomu s přítomností slova Božího v tom kterém shromáždění. Tohle se může stát ještě naléhavější a někdy palčivější tehdy, když kazatel ve svém výkladu v kázání někdy bazíruje na jednom slově textu na jednom výrazu. Posluchač, který se k promluvě chce  doma vrátit a nahlíží do probíraného biblického oddílu může ale ke svému překvapení zjistit, že v Bibli, kterou on má doma a čte v ní, ten výraz třeba vůbec není. Co s tím? Slyšel tam ve shromáždění věřících slovo Boží? Tahle otázka je v době kdy u nás v Čechách je k dispozici dobře pět překladů (ne-li víc) zcela legitimní. Jak mu na ní kazatel odpoví?  A tady jde především o zvěstovatele, kazatele samotného, aby si ujasnil jak tomu je se skutečností znění a slyšení slova Božího.
V Biblickém slovníku vydaném v KALICHU 1991 čteme toto:" Svědectví  vydávané Slovu a stvrzené ve SZ a NZ k nám dospívá hlavně prostřednictvím jednotlivých slov. Avšak tato zcela lidská slova sama o sobě nic neznamenají a sama v sobě nemají nijakou autoritu. Aby se stala pramenem poznání a aby nabyla moci události, musí je Duch osvítit a "číst" takovým způsobem, že skrze lidská slova zazní Slovo boží. Tak se i psané slovo stává Slovem božím." V tomto kontextu je pozoruhodné co v Náboženské revue r.59 str.251 píše  profesor Zd. Trtík: "Nejvyšší autoritou víry a křesťanského života není Písmo, nýbrž slovo Boží jím zvěstované."  Tentýž autor ve své  práci VÍRA A THEOLOGIE, která je součástí publikace  Život a víra ThDr. Karla Farského vydané v Blahoslavu v roce 1982 na straně 100 píše: "Žádný  theologický výklad nebo učení církve o tom, že Písmo je Božím slovem, z Písma závazné a spásné Boží slovo neučiní. Zkušenost Božího slova se děje teprve nad Písmem otevřeným a živým slovem zvěstovaným. Jakákoli jistota o Písmu jako Božím slovu dříve, než jsme je otevřeli, má povahu pouze ideologickou, nikoli zkušenostní. Božím slovem podle Písma není žádný text, nýbrž Bůh sám vstupující do obecenství s lidmi skrze živé slovo proroka nebo apoštola." Tyto teologické pohledy na danou problematiku uzavřu úryvkem z velké teologické práce vydané v roce 2010 v Karmelitánském nakladatelství. Jde o DOGMATIKU pro studium a pastoraci sepsanou  G.L.Müllerem. Na straně 63 píše: "Písmo participuje na dějinném a dynamickém vztahu sebesdělení Boha v lidském slově církve. Písmo, na rozdíl od Tradice Boží slovo pouze neobsahuje, ale je Slovem Božím a dosvědčuje se v původní události svého dějinného sdělování člověku. Písmo však lze na druhé straně číst a adekvátně mu porozumět jako Božímu slovu opět pouze v prostoru společenství víry. Jako Boží slovo není totiž Písmo jednoduše objektivisticky uchopitelné. Ukazuje se jako Boží slovo jen v živém vztahu k víře a k dějinám víry církve, která je adekvátním posluchačem a svědkem Božího slova."
Myslím, že je třeba se vrátit ještě k poslední citaci z Trtíka, který pak pokračuje takto: "Ztotožnění Božího slova s psaným textem je znakem židovství, nikoli biblické víry." Ano tím jediným kdo nám vpravdě otevírá obsah Písma je Duch svatý. O jeho přítomnost a působení při četbě, slyšení a výkladu prosme. Na jeho přítomnosti a působení je závislá celá služba církve.

Jak je tomu s hněvajícím se Bohem?

Jako děti jsme slýchali o tom, že nebudeme-li poslouchat své rodiče, budeme-li činit něco špatného bude se na nás Pán Bůh zlobit. Už si nepamatuji jak dlouho na mě tohle varování platilo. Jisté je, že od určité doby jsem na tohle "naivní" varování přestal brát zřetel. Jak šel život přestával jsem se na tenhle druh napomenutí dívat svrchu a skrz prsty. Stalo se to proto, že ve svém životě s Bohem "počítám", beru jeho existenci v potaz. Tak dochází k tomu, že myšlenka na Boží hněv a přemýšlení o tomhle pojmu v kontextu víry jsou pro mě vážnou a myslitelnou záležitostí. I proto se tu pokusím rozvažovat nad tím, jak tomu s Božím hněvem je, zda je vůbec na místě o hněvajícím se Bohu mluvit.
Nebudu si "vycucávat" cosi ze své hlavy ale obrátím se k teologii. Tak Slovník biblické teologie, který u nás v roce 1991 vydal Velehrad–Křesťanská akademie, Řím pod heslem HNĚV BOŽÍ konstatuje, že Bůh se opravdu může rozhněvat. Důsledkem toho je smrt a vše , co ji doprovází. Můžeme tam dále číst, že Bůh je zřejmě opravdu schopen vášnivého zaujetí, které nenachází utišení ani pokoje – pomine v okamžiku, kdy se Bůh "navrací" k těm, kdo se vrátili k němu. V Bohu spolu bojují hněv a milosrdenství v obou se projevuje totéž vášnivé zaujetí Boha pro člověka. Zatímco hněv je zadržován až k poslednímu dni, projevuje se vítězství milosrdné lásky už zde na tomto světě prostřednictvím trestů, vedoucích hříšníky k obrácení. V této souvislosti je na místě si uvědomit, že hněvající Bůh se nechová jako člověk; jeho hněv je hněvem ovládaným. Proto můžeme číst, že Bůh je shovívavý ve svém hněvu a jeho milosrdenství čeká na vhodnou příležitost projevit se. Z této skutečnosti může člověk začít chápat, že Bůh si nelibuje v hněvivém vzplanutí, ale že je Bohem milosrdným. Proč? Protože základním hnutím Božího srdce je láska, která dává člověku možnost prosit o osvobození od hněvu.
V základních teologických textech CČSH jednoznačnou zmínku o hněvu Božím nenalézám. Zdeněk Trtík ve své práci Slovo víry vydané v roce 1963 v kapitole O Bohu a jeho přirozenosti  v její závěrečné části m.j. píše: Svědectví o Boží svatosti chce na prvém místě říci, že Bůh je jedinečný a nesrovnatelný že chce býti jako takový člověkem poznán a uctíván. Zneuznání Boží svatosti a bohoslužba někomu nebo něčemu jinému než svatému Bohu je urážkou Boží přirozenosti. Bůh musí ze své podstaty reagovat na takovou urážku svým odporem.  Proto  mluví bible o Boží žárlivosti a o Božím hněvu. Týž autor ve svém textu datovaném rokem 1958 a nazvaném  Víra našich sborů píše: Setkává-li se Boží svatost s hříšným odporem, projevuje se jako hněv, na němž trvalá lidská vzpoura troskotá.
Vcelku prostě a srozumitelně na tuto skutečnost porušeného vztahu člověka k Bohu poukazuje  text   Doznání hříchu a vin v liturgii K. Farského kde  také vyznáváme: My však často nedbáme svých povinností a svévolnými činy rušíme zdar tvého stvoření, tobě k necti, bližním svým a sobě na škodu a hanbu.
Ve světle tohoto liturgického textu dobře rozumím tomu jak o Božím hněvu píše C.V. Pospíšil ve své monografii o Trojici v obsáhlé kapitole nazvané Společné charakteristiky Boha Otce, Syna a Ducha svatého. V části věnované složitému uvažování o jediném "My" Boha Otce, Syna  a Ducha svatého jako čiré "superpodstatě" si klade otázku: "Jak si vysvětlit, že Písmo na řadě míst hovoří nejen o Boží lásce, ale také o Božím hněvu? Poukazuje na skutečnost, že Písmo neobsahuje jednu lineární nauku o Hospodinu. Nacházíme zde celou řadu vrstev konstatuje. A o kus dále se ptá: Jaká je vypovídací hodnota výroků Písma, které hovoří o hněvu Božím? A vzápětí odkazuje na Augustinův spis De Trinitate a cituje z něj: Když se tvrdí, že je rozhněvaný na zlé a laskavý vůči dobrým, pak to jsou lidé, kdo se proměňují, nikoli On. On je jako světlo, které je nesnesitelné pro nemocné oči a příjemné pro zdravé. Jsou to oči, co se mění, nikoli světlo.
Autor monografie pak sám píše: Změna se netýká Boha, nýbrž člověka. Nezapomínejme na skutečnost, že každá výpověď člověka o Bohu prochází lidským nitrem, a proto je také výpovědí člověka o sobě samém. Není to Bůh Otec, Syna a Duch svatý kdo je rozhněván, nýbrž jsou to lidé, kteří zabředli do hněvu. Hospodin člověka respektuje, nevnucuje se mu a nechrání ho proto před důsledky jeho vlastního jednání. Přechod od neusmířenosti k usmířenosti, k novému společenství, se nenachází v Bohu (poškozeném), nýbrž v člověku (poškoditeli). Proto Pavel říká, že Bůh nás usmiřuje se sebou (2.Kor. 5,18-21), a nikoli že my usmiřujeme rozhněvaného Boha.
Uvažování o Božím hněvu uzavírá autor  takto: Druhou možností, jak vysvětlovat výroky Písma o Božím hněvu, je rozhorlení lidí, kteří milují Boha, a nejsou sto snášet jeho ponižování, obelhávání, podvádění, zrazování. To je případ  proroků, kteří  jako lidé představují Boží mluvčí. Nejedná se ani tady o hněv Boží, ale o metaforické vyjádření reálné, dobrovolně přijaté trýzně Trojjediného, jenž vstoupil do smlouvy s člověkem. Nad tím vším platí, že kříž vtěleného Syna nabádá milovníky Trojjediného, aby nepodléhali hněvu vůči jiným lidem ani vůči sobě a přijali vítězství svobodné lásky nad lidským hněvem. Usmíření sestupující od Otce, v němž je výlučně plnost světla a lásky, se totiž netýká pouze  člověka ve vztahu k  Hospodinu, člověka ve vztahu k druhému člověku, ale také v poměru k sobě samému, ba dokonce  vztahu člověka k ostatním tvorům.
Ve světle této autorovy úvahy mi vystupuje do popředí relevance celého Doznání vin jak je zná liturgie Karla Farského a proto se mi jeví jako přinejmenším ukvapené, když z úst bratří ve službě slyším, že jim slova tohoto doznání zní vzdáleně dnešnímu člověku. Podléháme někdy sebeklamu, že to co nám tu zanechali naši otcové je neaktuální a není schopné oslovit dnešního člověka. Jsem přesvědčen, že je na místě zachovat pokoru, znovu a znovu rozvažovat nad "starými" texty a uvádět je do kontextu současné teologie. To se však neobejde bez nepřetržitého a  trpělivého studia.

Zobrazení Ukřižovaného

Stále znovu se mi v paměti vrací slova sestry v kněžské službě, jimiž dala najevo svůj odpor,či problém s postavou Ukřižovaného na kříži. Je pro ni přijatelnější prostý kříž. Mluvím tu pochopitelně o kříži, který můžeme vidět v kostele v domácnosti či jinde. Nevím co konkrétně ji k tomuhle  postoji vede, snad se to  někdy hodí, abych se jí na tuhle záležitost přímo zeptal. Zmiňuji tuhle skutečnost proto, že mi vyvstala v mysli v souvislosti mé četby v monografii C.V. Pospíšila  Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, konkrétně části zabývající se Spory o uctívání obrazů.
Pokud vím je protestantismus v tomto směru jednoznačný, strohost interiéru jeho liturgického prostoru je toho dokladem. Vždy si tuto strohost a odměřenost uvědomím  v našem sboru, jehož liturgický prostor již desítky let evangelíci užívají, když přijdu po jejich shromáždění a nacházím stůl Páně prázdný. Není na něm ponechán ani svícen. Používáme v průběhu roku dva prostory ke sloužení liturgie. Velký a původní je v přízemí sborové budovy. Celá liturgická dispozice budovy je v obráceném gardu oproti klasickým křesťanským kostelům. Vcházíme do sboru z východní strany a kněžiště včetně oltářního obrazu je na západní straně. Nemyslím si, že tehdejší stavitelé chrámu to učinili z nějakých opozičních důvodů, aby tak snad dali najevo svoji jinakost. Důvod byl byl zřejmě zcela pragmatický, při této stavební dispozici se do sboru vchází přímo z hlavní ulice.
Pamatuji si, že původním oltářním obrazem zde bylo zobrazení Mistra Jana Husa na hranici k němuž se přibližuje anděl s kalichem. Odpovídalo to klasickému pojetí, kdy oltářní obraz zobrazoval toho svědka víry jehož jméno dotyčný dům Boží nesl. V průběhu času a vývoje teologického myšlení církve upřednostňujícího  důraz na christologii se Husův obraz ocitl na levé boční straně chrámové lodi a jeho místo zaujal obraz Ježíše v bílém obklopeného několika mužskými postavami. Teprve nedávno jsem po pravé straně kněžiště na čelní zeď umístil malý kříž s postavou Ukřižovaného. Ten druhý liturgický prostor se nachází na dřívějším kůru. Zde se shromažďujeme v zimních měsících. Je to provizorní prostor, kterému dominuje na čelní zdi za stolem Páně kříž s Ukřižovaným, který jsem získal tak, že mi byl nabídnut jako přebytečný předmět, který by jinak skončil někde na smetišti.
Tento trochu obsáhlý úvod jsem považoval za nutný, abych osvětlil pohnutky jež mě vedou k tomu, abych tu následně zmínil a uvedl několik myšlenek ze zmiňované monografie. Autor konstatuje, že pojetí náboženské  úlohy ikony nabývalo někdy až pověrečných podob. proto není divu, že proti ikonodulům (uctívačům ikon) se v církvi začala formovat strana tak zvaných ikonoklastů (obrazoborců). V této souvislosti se zmiňuje o skutečnosti vedoucí ve své době k rozvoji obrazoborectví. Tou skutečností byl rozmach islámu v 7. a 8. století v tradičních byzantských državách. Nepřímým popudem k rozpoutání obrazoborectví se stalo nařízení muslimského kalifa Jezida II., který nechal násilím zničit ikony v křesťanských chrámech a výslovně je na území jím ovládaném zakázal. Došlo tehdy k zajímavému jevu, že někteří maloasijští biskupové, ač jejich diecéze byly mimo území ovládané tímto kalifem, jeho příklad ochotně následovali. Leč nezůstalo jen přitom. Byzantský císař Lev III. Isaurský v roce 727 přikázal odstranit Kristův obraz na bronzové bráně císařského paláce. Vyobrazení Krista bylo nahrazeno znamením kříže. Nástupce tohoto císaře Konstantin V. svolal dokonce církevní sněm, který lze nazvat ikonoklastickým,  protože vyprodukoval učení zabývající se touto problematikou. Autoři tohoto učení jistě správně  popírají přímou zobrazitelnost Boží přirozenosti, neberou však v potaz skutečnost složené osoby vtěleného Božího Syna, který má vpravdě svou nezaměnitelnou lidskou tvář. Tvář Jednoho z Trojice, jež je jeho autentickým sebevyjádřením jeho lidství podmíněného tajemstvím kenóze (Fp 2,6-8), díky níž se ten, který je neviditelný v Boží přirozenosti, stává viditelným jako člověk.
Lze říci, že na ikoně spatřujeme lidskou tvář vtěleného Slova. Ikona je jakýmsi oknem, jímž prochází světlo (srov. J 1,4.5), díky němuž vnímáme i samotné "okno" , tedy ikonu. Ikona je výrazně christologickou záležitostí, jak svojí strukturou, tak i proto, že sám Logos je bytostně obrazem, ustavičně odkazujícím na Otce. Kristus jako obraz neviditelného Boha je primárně Božím sebevyjádřením. Nicméně je rovněž lidským dílem Muže z Nazareta a tato skutečnost otevírá možnost napodobovat Ježíše Krista a vytvářet na základě hluboké poslušnosti Písmu a vedení Ducha svatého také jeho obraz, ikonu.

Jakýmsi obloukem se vracím k liturgickému prostoru Husova sboru v Ledči nad Sázavou. Pospíšil říká, že svaté obrazy Krista a těch, kteří se s Kristem dokonale spodobili, jsou zvěstí a do jisté míry zpřítomněním úchvatného tajemství, jež se má odehrávat v každém pokřtěném. Nahlíženo tímto úhlem pohledu se to vztahuje i na Husův (původně oltářní, votivní obraz; v husitské tradici lze dohledat i úvahy o Husově svatosti) obraz.

Snímání s kříže

Ukřižování , které je možno spatřit před kostelem v Polsku. Nejde o zvláštnost spíš jde o důkaz jisté univerzality