Křest

Před několika dny jsem na "jan-husita" psal o rozporuplném zážitku, když jsem zcela nečekaně a bez přípravy byl účastníkem liturgie kde zčistajasna celebrant oznámil, že se bude konat obnova křestního slibu.  K této záležitosti už se tu vracet nechci, ale k něčemu užitečnému mě to přimělo, zamyslet se hlouběji nad křtem,  nad křtem jako svátostí a křtem nemluvňat zvlášť.
Mohl bych celou tuhle problematiku a křest dětí zvlášť odbýt poukazem na to co o tom před desítkami let napsal protestantský teolog Karl Barth. Byl strohý a radikální, cituji z knihy vydané roku 1988 v Kalichu z její první části nesoucí titul Cesta Karla Bartha, str.92 a 93: "Barth v posledním svazku Dogmatiky, vydaném rok před jeho smrtí prohlásil, že příběh Ježíše Krista, jeho vzkříšení, vylití Ducha svatého je jediné mistérium, jediná svátost (IV/4 112), zatímco křesťanské křestní konání, podle všeho, co o něm učí Nový zákon, s velikou, nemáme-li říci s největší pravděpodobností nelze chápat jako lidi očišťující a obnovující  Dílo a Slovo milosti, a tak ne jako mistérium, ne jako svátost ve smyslu vládnoucí teologické tradice. Proto podle Bartha je křest dětí, hluboce nekřesťanská praxe (IV/4 35,036,213).

Jenomže já to tak prostě nevidím. Věřím ve smysl křtu dětí, křtu nemluvňat. Proto jsme nechali obě své děti,  ještě jako nemluvňata pokřtít. Proto neodmítám, když někdo požádá o pokřtění dítěte. Chce-li někdo zdůvodnění mohu se prostě odvolat na Jěžíšovo: "nechte maličkých přijít ke mně a nebraňte jim." Chci se však podívat hlouběji, hledat širší důvody. Ve mně dostupných dokumentech CČSH nacházím spíš obecné formulace než vyplutí na hlubinu. Pouze v Medkově Katechismu v duchu CČSH vydaném v roce 1990 je možno nalézt obsáhlejší katechetické pojednání o křtu na stranách 92 až 96, otázky č.36 až 62. V Základech víry je tato tématika popsána na dvou stranách v 8 bodech.
Šel jsem tedy hledat dál a nezbylo mi než se ponořit do Dogmatiky G.L.Müllera, Slovníku biblické teologie (Velehrad-Křesťanská akademie Řím vydáno r.1991, KKC a YUOCATu vydaného letos u Karmelitánů. Nehodlám případného čtenáře zahltit vlnou citací, to zda jej tahle problematika natolik zajímá, že chce vědět více je již na něm i proto tu uvádím těchto několik málo pramenů.
Před několika let jsem se účastnil malé církevní slavnosti v jedné vesnici na Čáslavsku. Katolický kněz, který ji celebroval byl poté zastaven rodiči, kteří jej žádali, aby jim pokřtil holčičku, která se jim nedávno narodila. K mému překvapení knězova odpověď byla strohá a záporná. Odůvodnil to prostě, jako rodiče nezaručujete, že dítě vychováte ve víře. Protože do té vesnice občas jezdíme mám příležitost onu, dne již asi třináctiletou,dívenku vídat. Nevím zda se jí křtu dostalo. Nad jejími rodiči ve vsi ohrnují nos, ona je však dobrosrdečná, možná trochu více prostá. V této souvislosti se mi vybavilo místo z knihy  Archibalda Josepha Cronina KLÍČE KRÁLOVSTVÍ. Hrdina knihy, katolický kněz sloužící jako misionář v Číně, tam upozorňuje na důležité i když asi málo známé místo v Katolickém katechismu. Našel jsem si je: str.226, bod 848 říká: "Bůh si může cestami, které jsou známy jen jemu, přivést lidi, kteří bez vlastní viny neznají evangelium, k víře, bez níž se mu nelze líbit." A ještě bod 1260 na str.327: "Každý člověk, který hledá pravdu a plní Boží vůli tak jak ji poznává, může být spasen, i když nepoznal Kristovo evangelium a jeho církev:"
Pokud jde o samotný křest dětí můžeme v argumentaci KKC číst: "Ve křtu dětí se zvláště ukazuje, jak milost spásy je naprosto nezasloužená. Církev a rodiče by tedy zbavovali dítě nedocenitelné milosti stát se Božím ditětem, kdyby mu neumožnili křest krátce po narození." V YOUCATu pod bodem 197 je tato zajímavá formulace: "Křest dětí předpokládá, že křesťanští rodiče budou křtěnce uvádět do víry a do křesťanského života." Také je na tomto místě možno číst toto: "Ten, kdo dítěti odpírá křest z důvodu mylně chápané liberality, dopouští se na něm bezpráví."
Na závěr několik myšlenek z Dogmatiky pro studium a pastoraci:
I když je v pokřtěném během jeho pozemského života stále ještě žádostivost (consupiscentia) či náklonnost k hříchu (fomes peccati), přece není konkupiscence skutečným a vlastním hříchem. Zůstává v pokřtěném k boji, osvědčení a růstu křesťanského života. Člověk tak může v milosti sám realizovat své účinné "ano" vůči vlastnímu vykoupení.
Pokřtěný může hříchem milost opět ztratit, a to i vpřípadě, kdy se nevzdá víry.
Křest dětí je platným a pravým a nijak deficientním křtem. Pokřtěné děti jsou pravými členy církve.
Posléze myšlenka  výsostně ekumenická: Křest také mezi všemi zakládá svátostné pouto, které všechny, kteří ho přijali, spojuje mezi sebou s Kristem. Proto neexistuje žádné totální oddělení křesťanských společenství a církví od sebe a od církve katolické. Křtem je dána první úroveň svátostné jednoty a svátostného života jediné a nedělitelné církve Ježíše Krista.

Trojice

Ne vůbec si tu nechci dovolit pustit se do nějakého traktátu o Trojici, chci tu zmínit, uvést několik poznámek a citací k této zřejmě až do konce věků otevřené záležitosti naší víry.
Ve svém textu, uvedeném zde před časem a zabývajícím se otázkou toho v čem spočívala Ježíšova bezhříšnost, jsem zmínil jak viděl teologii prof. Zdeňka Trtíka františkán C.V.Pospíšil. Mluvil o jeho teologii jako monoteistické, což dovozoval tím, že Trtíkovo chápání a mluvení o Trojici bylo modalistické. Na první náslech se mi to jevilo jako pravdivý závěr. Nesměl bych však dostat do ruky obsáhlou DOGMATIKU pro studium a pastoraci Gerharda Ludwiga Müllera.
On používá se svém mluvení o Trojici termín relacionalita (ano jde o vztahovost, ale používání tohoto termínu Müllerem se mi jeví jako pomůcka pro řeč o Božím sebeuskutečnění jež nazývá Bůh Otec,Syn a Duch svatý (str. 394 dole). Jistá návaznost (alespoň v mém chápání) je na str. 407 kde lze číst: "Víra v Boží Trojici není důsledkem nějaké racionální spekulace či mystického zážitku. Vyznání církve a víra v trojjediného Boha je spíše odezvou Božího sebesdělení jako Otce Ježíše Krista, věčného Slova, který se stal člověkem, a jako daru jeho Ducha. Když teologie při reflexi biblického svědectví hovoří o vlastní personalitě a hypostazi Syna a Ducha, jde o poznání relacionální konstituce jedné osobní skutečnosti Boha. Podle svědectví Písma svatého je jedno Boží jméno: Otec, Syn, Duch svatý.
V této souvislosti mne zaujala i samostatná  kapitola, kterou Müller věnuje trojiční teologii Karla Bartha (str.466 – 468). Na jejím konci se autor dotýká toho co i C.V. Pospíšil Barthovi přičítá, totiž jeho domnělému modalismu. Čteme tu, že "Barth uvědomujíce si problematiku novověkého chápání osoby
 navrhuje nahradit pojem osoby výrazem ´tři relativně odlišné způsoby bytí Boha´(KD I – 1, 380). Námitka vůči Barthovu údajnému modalismu vzhledem k pojmu ´způsoby bytí´ by byla jen neznalost samotného modalismu. Ten totiž nevidí důvod odlišnosti Otce, Syna a Ducha v Bohu, ale v lidské perspektivě směrem k Bohu."
Skončím návratem ke Zdeňku Trtíkovi. On ve svém mluvení o Trojici jednoznačně čerpal z teologie Karla Bartha. Ve dnes již více jak 30 let starém  textu otištěném v Teologické revui (roč. 12/1979 str. 182 – 184) prof. Trtík odpovídá na článek otištěný v Hlasu pravoslaví č.5-6 (1979) v němž jeho autor dr. Miloš J. Pulec označuje učení našich Základů víry "za ohřátý, dávno mrtvý starověký modalismus".  Trtík ve své odpovědi píše. "Z biblického svědectví o trojjediném Bohu je nemyslitelné, aby Otec, Syn a Duch svatý osobami byli, kdežto Ten, který takto trojičně existuje, osobou nebyl. Jedna a tatáž osobní bytost Boha existuje věčně třemi osobnostními způsoby pokaždé jinak a přece tatáž." Trtík  dále píše: "Podle Bartha je trojiční dogma dobově podmíněno vyjádřením biblického svědectví o sebezjevení Boha nikoli jako předmětné podstaty, nýbrž jako nepředmětného věčného Subjektu." Trtík pak uvádí doslovnou citaci Bartha: "Ale nikoli o třech  Božích já, nýbrž třikrát o jednom Božím já je v něm (trojičním dogmatu, moje pozn.) řeč" (Dogmatik, I/1, str. 370).
Čtenář možná pochopil proč tohle všechno píši, v Müllerově chápajícím pohledu na Bartha nacházím jistou satisfakci pro Zdeňka Trtíka, což je důležité i pro mě osobně. Na Trtíkově teologii jsem si kdysi v 70. letech ujasňoval svoji víru, její porozumění.

Slovo Boží ?

Možná je to pro někoho provokativní dát za tento nadpis otazník, ale já si skutečně  někdy kladu tuto obtížnou otázku, když z něčích úst slyším suverénně vyslovené, že to nebo ono co bylo řečeno či je napsáno je nepochybně slovo Boží. Jak je to vlastně s přítomností slova Božího s jeho slyšením či čtením?
V liturgii Karla Farského při vyvrcholení její úvodní části, kterou bychom mohli zjednodušeně nazvat bohoslužbou slova, kněz zvolá: "Slovo Boží." Po přečtení příslušného evangelního textu shromáždění odpovídá: "Za tvé slovo Bože dík." V římskokatolické mši po slyšení každého biblického čtení lektor, jáhen či kněz konstatuje: "Slyšeli jsme slovo Boží." Je v této souvislosti poctivé zmínit, že v CČSH a protestantských církvích se čte biblický text z Ekumenického překladu a katolíci používají specielní liturgický překlad Písma svatého. Mezi oběma je v jejich znění jistý rozdíl. Už tady může být nalezen podnět k otázce, jak je tomu s přítomností slova Božího v tom kterém shromáždění. Tohle se může stát ještě naléhavější a někdy palčivější tehdy, když kazatel ve svém výkladu v kázání někdy bazíruje na jednom slově textu na jednom výrazu. Posluchač, který se k promluvě chce  doma vrátit a nahlíží do probíraného biblického oddílu může ale ke svému překvapení zjistit, že v Bibli, kterou on má doma a čte v ní, ten výraz třeba vůbec není. Co s tím? Slyšel tam ve shromáždění věřících slovo Boží? Tahle otázka je v době kdy u nás v Čechách je k dispozici dobře pět překladů (ne-li víc) zcela legitimní. Jak mu na ní kazatel odpoví?  A tady jde především o zvěstovatele, kazatele samotného, aby si ujasnil jak tomu je se skutečností znění a slyšení slova Božího.
V Biblickém slovníku vydaném v KALICHU 1991 čteme toto:" Svědectví  vydávané Slovu a stvrzené ve SZ a NZ k nám dospívá hlavně prostřednictvím jednotlivých slov. Avšak tato zcela lidská slova sama o sobě nic neznamenají a sama v sobě nemají nijakou autoritu. Aby se stala pramenem poznání a aby nabyla moci události, musí je Duch osvítit a "číst" takovým způsobem, že skrze lidská slova zazní Slovo boží. Tak se i psané slovo stává Slovem božím." V tomto kontextu je pozoruhodné co v Náboženské revue r.59 str.251 píše  profesor Zd. Trtík: "Nejvyšší autoritou víry a křesťanského života není Písmo, nýbrž slovo Boží jím zvěstované."  Tentýž autor ve své  práci VÍRA A THEOLOGIE, která je součástí publikace  Život a víra ThDr. Karla Farského vydané v Blahoslavu v roce 1982 na straně 100 píše: "Žádný  theologický výklad nebo učení církve o tom, že Písmo je Božím slovem, z Písma závazné a spásné Boží slovo neučiní. Zkušenost Božího slova se děje teprve nad Písmem otevřeným a živým slovem zvěstovaným. Jakákoli jistota o Písmu jako Božím slovu dříve, než jsme je otevřeli, má povahu pouze ideologickou, nikoli zkušenostní. Božím slovem podle Písma není žádný text, nýbrž Bůh sám vstupující do obecenství s lidmi skrze živé slovo proroka nebo apoštola." Tyto teologické pohledy na danou problematiku uzavřu úryvkem z velké teologické práce vydané v roce 2010 v Karmelitánském nakladatelství. Jde o DOGMATIKU pro studium a pastoraci sepsanou  G.L.Müllerem. Na straně 63 píše: "Písmo participuje na dějinném a dynamickém vztahu sebesdělení Boha v lidském slově církve. Písmo, na rozdíl od Tradice Boží slovo pouze neobsahuje, ale je Slovem Božím a dosvědčuje se v původní události svého dějinného sdělování člověku. Písmo však lze na druhé straně číst a adekvátně mu porozumět jako Božímu slovu opět pouze v prostoru společenství víry. Jako Boží slovo není totiž Písmo jednoduše objektivisticky uchopitelné. Ukazuje se jako Boží slovo jen v živém vztahu k víře a k dějinám víry církve, která je adekvátním posluchačem a svědkem Božího slova."
Myslím, že je třeba se vrátit ještě k poslední citaci z Trtíka, který pak pokračuje takto: "Ztotožnění Božího slova s psaným textem je znakem židovství, nikoli biblické víry." Ano tím jediným kdo nám vpravdě otevírá obsah Písma je Duch svatý. O jeho přítomnost a působení při četbě, slyšení a výkladu prosme. Na jeho přítomnosti a působení je závislá celá služba církve.

Jak je tomu s hněvajícím se Bohem?

Jako děti jsme slýchali o tom, že nebudeme-li poslouchat své rodiče, budeme-li činit něco špatného bude se na nás Pán Bůh zlobit. Už si nepamatuji jak dlouho na mě tohle varování platilo. Jisté je, že od určité doby jsem na tohle "naivní" varování přestal brát zřetel. Jak šel život přestával jsem se na tenhle druh napomenutí dívat svrchu a skrz prsty. Stalo se to proto, že ve svém životě s Bohem "počítám", beru jeho existenci v potaz. Tak dochází k tomu, že myšlenka na Boží hněv a přemýšlení o tomhle pojmu v kontextu víry jsou pro mě vážnou a myslitelnou záležitostí. I proto se tu pokusím rozvažovat nad tím, jak tomu s Božím hněvem je, zda je vůbec na místě o hněvajícím se Bohu mluvit.
Nebudu si "vycucávat" cosi ze své hlavy ale obrátím se k teologii. Tak Slovník biblické teologie, který u nás v roce 1991 vydal Velehrad–Křesťanská akademie, Řím pod heslem HNĚV BOŽÍ konstatuje, že Bůh se opravdu může rozhněvat. Důsledkem toho je smrt a vše , co ji doprovází. Můžeme tam dále číst, že Bůh je zřejmě opravdu schopen vášnivého zaujetí, které nenachází utišení ani pokoje – pomine v okamžiku, kdy se Bůh "navrací" k těm, kdo se vrátili k němu. V Bohu spolu bojují hněv a milosrdenství v obou se projevuje totéž vášnivé zaujetí Boha pro člověka. Zatímco hněv je zadržován až k poslednímu dni, projevuje se vítězství milosrdné lásky už zde na tomto světě prostřednictvím trestů, vedoucích hříšníky k obrácení. V této souvislosti je na místě si uvědomit, že hněvající Bůh se nechová jako člověk; jeho hněv je hněvem ovládaným. Proto můžeme číst, že Bůh je shovívavý ve svém hněvu a jeho milosrdenství čeká na vhodnou příležitost projevit se. Z této skutečnosti může člověk začít chápat, že Bůh si nelibuje v hněvivém vzplanutí, ale že je Bohem milosrdným. Proč? Protože základním hnutím Božího srdce je láska, která dává člověku možnost prosit o osvobození od hněvu.
V základních teologických textech CČSH jednoznačnou zmínku o hněvu Božím nenalézám. Zdeněk Trtík ve své práci Slovo víry vydané v roce 1963 v kapitole O Bohu a jeho přirozenosti  v její závěrečné části m.j. píše: Svědectví o Boží svatosti chce na prvém místě říci, že Bůh je jedinečný a nesrovnatelný že chce býti jako takový člověkem poznán a uctíván. Zneuznání Boží svatosti a bohoslužba někomu nebo něčemu jinému než svatému Bohu je urážkou Boží přirozenosti. Bůh musí ze své podstaty reagovat na takovou urážku svým odporem.  Proto  mluví bible o Boží žárlivosti a o Božím hněvu. Týž autor ve svém textu datovaném rokem 1958 a nazvaném  Víra našich sborů píše: Setkává-li se Boží svatost s hříšným odporem, projevuje se jako hněv, na němž trvalá lidská vzpoura troskotá.
Vcelku prostě a srozumitelně na tuto skutečnost porušeného vztahu člověka k Bohu poukazuje  text   Doznání hříchu a vin v liturgii K. Farského kde  také vyznáváme: My však často nedbáme svých povinností a svévolnými činy rušíme zdar tvého stvoření, tobě k necti, bližním svým a sobě na škodu a hanbu.
Ve světle tohoto liturgického textu dobře rozumím tomu jak o Božím hněvu píše C.V. Pospíšil ve své monografii o Trojici v obsáhlé kapitole nazvané Společné charakteristiky Boha Otce, Syna a Ducha svatého. V části věnované složitému uvažování o jediném "My" Boha Otce, Syna  a Ducha svatého jako čiré "superpodstatě" si klade otázku: "Jak si vysvětlit, že Písmo na řadě míst hovoří nejen o Boží lásce, ale také o Božím hněvu? Poukazuje na skutečnost, že Písmo neobsahuje jednu lineární nauku o Hospodinu. Nacházíme zde celou řadu vrstev konstatuje. A o kus dále se ptá: Jaká je vypovídací hodnota výroků Písma, které hovoří o hněvu Božím? A vzápětí odkazuje na Augustinův spis De Trinitate a cituje z něj: Když se tvrdí, že je rozhněvaný na zlé a laskavý vůči dobrým, pak to jsou lidé, kdo se proměňují, nikoli On. On je jako světlo, které je nesnesitelné pro nemocné oči a příjemné pro zdravé. Jsou to oči, co se mění, nikoli světlo.
Autor monografie pak sám píše: Změna se netýká Boha, nýbrž člověka. Nezapomínejme na skutečnost, že každá výpověď člověka o Bohu prochází lidským nitrem, a proto je také výpovědí člověka o sobě samém. Není to Bůh Otec, Syna a Duch svatý kdo je rozhněván, nýbrž jsou to lidé, kteří zabředli do hněvu. Hospodin člověka respektuje, nevnucuje se mu a nechrání ho proto před důsledky jeho vlastního jednání. Přechod od neusmířenosti k usmířenosti, k novému společenství, se nenachází v Bohu (poškozeném), nýbrž v člověku (poškoditeli). Proto Pavel říká, že Bůh nás usmiřuje se sebou (2.Kor. 5,18-21), a nikoli že my usmiřujeme rozhněvaného Boha.
Uvažování o Božím hněvu uzavírá autor  takto: Druhou možností, jak vysvětlovat výroky Písma o Božím hněvu, je rozhorlení lidí, kteří milují Boha, a nejsou sto snášet jeho ponižování, obelhávání, podvádění, zrazování. To je případ  proroků, kteří  jako lidé představují Boží mluvčí. Nejedná se ani tady o hněv Boží, ale o metaforické vyjádření reálné, dobrovolně přijaté trýzně Trojjediného, jenž vstoupil do smlouvy s člověkem. Nad tím vším platí, že kříž vtěleného Syna nabádá milovníky Trojjediného, aby nepodléhali hněvu vůči jiným lidem ani vůči sobě a přijali vítězství svobodné lásky nad lidským hněvem. Usmíření sestupující od Otce, v němž je výlučně plnost světla a lásky, se totiž netýká pouze  člověka ve vztahu k  Hospodinu, člověka ve vztahu k druhému člověku, ale také v poměru k sobě samému, ba dokonce  vztahu člověka k ostatním tvorům.
Ve světle této autorovy úvahy mi vystupuje do popředí relevance celého Doznání vin jak je zná liturgie Karla Farského a proto se mi jeví jako přinejmenším ukvapené, když z úst bratří ve službě slyším, že jim slova tohoto doznání zní vzdáleně dnešnímu člověku. Podléháme někdy sebeklamu, že to co nám tu zanechali naši otcové je neaktuální a není schopné oslovit dnešního člověka. Jsem přesvědčen, že je na místě zachovat pokoru, znovu a znovu rozvažovat nad "starými" texty a uvádět je do kontextu současné teologie. To se však neobejde bez nepřetržitého a  trpělivého studia.

Zobrazení Ukřižovaného

Stále znovu se mi v paměti vrací slova sestry v kněžské službě, jimiž dala najevo svůj odpor,či problém s postavou Ukřižovaného na kříži. Je pro ni přijatelnější prostý kříž. Mluvím tu pochopitelně o kříži, který můžeme vidět v kostele v domácnosti či jinde. Nevím co konkrétně ji k tomuhle  postoji vede, snad se to  někdy hodí, abych se jí na tuhle záležitost přímo zeptal. Zmiňuji tuhle skutečnost proto, že mi vyvstala v mysli v souvislosti mé četby v monografii C.V. Pospíšila  Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, konkrétně části zabývající se Spory o uctívání obrazů.
Pokud vím je protestantismus v tomto směru jednoznačný, strohost interiéru jeho liturgického prostoru je toho dokladem. Vždy si tuto strohost a odměřenost uvědomím  v našem sboru, jehož liturgický prostor již desítky let evangelíci užívají, když přijdu po jejich shromáždění a nacházím stůl Páně prázdný. Není na něm ponechán ani svícen. Používáme v průběhu roku dva prostory ke sloužení liturgie. Velký a původní je v přízemí sborové budovy. Celá liturgická dispozice budovy je v obráceném gardu oproti klasickým křesťanským kostelům. Vcházíme do sboru z východní strany a kněžiště včetně oltářního obrazu je na západní straně. Nemyslím si, že tehdejší stavitelé chrámu to učinili z nějakých opozičních důvodů, aby tak snad dali najevo svoji jinakost. Důvod byl byl zřejmě zcela pragmatický, při této stavební dispozici se do sboru vchází přímo z hlavní ulice.
Pamatuji si, že původním oltářním obrazem zde bylo zobrazení Mistra Jana Husa na hranici k němuž se přibližuje anděl s kalichem. Odpovídalo to klasickému pojetí, kdy oltářní obraz zobrazoval toho svědka víry jehož jméno dotyčný dům Boží nesl. V průběhu času a vývoje teologického myšlení církve upřednostňujícího  důraz na christologii se Husův obraz ocitl na levé boční straně chrámové lodi a jeho místo zaujal obraz Ježíše v bílém obklopeného několika mužskými postavami. Teprve nedávno jsem po pravé straně kněžiště na čelní zeď umístil malý kříž s postavou Ukřižovaného. Ten druhý liturgický prostor se nachází na dřívějším kůru. Zde se shromažďujeme v zimních měsících. Je to provizorní prostor, kterému dominuje na čelní zdi za stolem Páně kříž s Ukřižovaným, který jsem získal tak, že mi byl nabídnut jako přebytečný předmět, který by jinak skončil někde na smetišti.
Tento trochu obsáhlý úvod jsem považoval za nutný, abych osvětlil pohnutky jež mě vedou k tomu, abych tu následně zmínil a uvedl několik myšlenek ze zmiňované monografie. Autor konstatuje, že pojetí náboženské  úlohy ikony nabývalo někdy až pověrečných podob. proto není divu, že proti ikonodulům (uctívačům ikon) se v církvi začala formovat strana tak zvaných ikonoklastů (obrazoborců). V této souvislosti se zmiňuje o skutečnosti vedoucí ve své době k rozvoji obrazoborectví. Tou skutečností byl rozmach islámu v 7. a 8. století v tradičních byzantských državách. Nepřímým popudem k rozpoutání obrazoborectví se stalo nařízení muslimského kalifa Jezida II., který nechal násilím zničit ikony v křesťanských chrámech a výslovně je na území jím ovládaném zakázal. Došlo tehdy k zajímavému jevu, že někteří maloasijští biskupové, ač jejich diecéze byly mimo území ovládané tímto kalifem, jeho příklad ochotně následovali. Leč nezůstalo jen přitom. Byzantský císař Lev III. Isaurský v roce 727 přikázal odstranit Kristův obraz na bronzové bráně císařského paláce. Vyobrazení Krista bylo nahrazeno znamením kříže. Nástupce tohoto císaře Konstantin V. svolal dokonce církevní sněm, který lze nazvat ikonoklastickým,  protože vyprodukoval učení zabývající se touto problematikou. Autoři tohoto učení jistě správně  popírají přímou zobrazitelnost Boží přirozenosti, neberou však v potaz skutečnost složené osoby vtěleného Božího Syna, který má vpravdě svou nezaměnitelnou lidskou tvář. Tvář Jednoho z Trojice, jež je jeho autentickým sebevyjádřením jeho lidství podmíněného tajemstvím kenóze (Fp 2,6-8), díky níž se ten, který je neviditelný v Boží přirozenosti, stává viditelným jako člověk.
Lze říci, že na ikoně spatřujeme lidskou tvář vtěleného Slova. Ikona je jakýmsi oknem, jímž prochází světlo (srov. J 1,4.5), díky němuž vnímáme i samotné "okno" , tedy ikonu. Ikona je výrazně christologickou záležitostí, jak svojí strukturou, tak i proto, že sám Logos je bytostně obrazem, ustavičně odkazujícím na Otce. Kristus jako obraz neviditelného Boha je primárně Božím sebevyjádřením. Nicméně je rovněž lidským dílem Muže z Nazareta a tato skutečnost otevírá možnost napodobovat Ježíše Krista a vytvářet na základě hluboké poslušnosti Písmu a vedení Ducha svatého také jeho obraz, ikonu.

Jakýmsi obloukem se vracím k liturgickému prostoru Husova sboru v Ledči nad Sázavou. Pospíšil říká, že svaté obrazy Krista a těch, kteří se s Kristem dokonale spodobili, jsou zvěstí a do jisté míry zpřítomněním úchvatného tajemství, jež se má odehrávat v každém pokřtěném. Nahlíženo tímto úhlem pohledu se to vztahuje i na Husův (původně oltářní, votivní obraz; v husitské tradici lze dohledat i úvahy o Husově svatosti) obraz.

Snímání s kříže

Ukřižování , které je možno spatřit před kostelem v Polsku. Nejde o zvláštnost spíš jde o důkaz jisté univerzality

V čem záležela Ježíšova bezhříšnost?

Tak zní otázka číslo 137 Základů víry Církve československé husitské přijatých  VI. sněmem církve  17. října 1971 jako oficiální nauková norma. Následující katechismová odpověď říká: "Ježíšova bezhříšnost záležela v tom, že Pán Ježíš, třebas pokušení a hřích byly i pro něho myslitelny a možny, skutečná pokušení vždy přemohl a tak svou bezhříšnost osvědčil." Tolik stručná odpověď katechismu. Pod touto odpovědí následují ještě biblické odkazy k tomuto tématu: Mt 4,1-11 o Ježíšově pokušení na poušti; Žd 2,18 "Protože sám prošel zkouškou utrpení, může pomoci těm, na které přicházejí zkoušky"; Mt 26,39-42 Ježíš v zahradě Getsemanské; Mk 8,31-33 Ježíš předpovídá své utrpení a odmítá pokušení  skrze Petra. Právě toto místo, konkrétně slova: "A začal je učit, že Syn člověka musí noho trpět, být zavržen od starších, velekněží a zákoníků být zabit a po třech dnech vstát", stojí za tím co se mi stalo pohnutkou k tomu, abych se tu následně rozepsal.
Přijímáme jako samozřejmé výpovědi svatých Písem o Pánu Ježíši o jeho vlastnostech i činech. Podobně jsme nakloněni k tomu přijímat výpovědi naukových norem a dál již nad nimi nepřemýšlet. Je to prostě dáno a není co k tomu dodat. Teprve dojde-li ke konfrontaci s jiným pramenem (naukovým) přiměje to člověka k pozastavení se a opětnému zvažování různých tvrzení a argumentů. To se mi přihodilo v těchto dnech a to je ona pohnutka.
Za výrokem ZV stojí myšlení jejich hlavního lidského autora prof. ThDr. Zdeňka Trtíka. Jakýsi obsáhlejší komentář z jeho pera k tomu jsem nalezl v knize Život a víra ThDr. Karla Farského (vydal Blahoslav v ÚCN roku 1982) v její druhé části jejímž autorem je  právě Zd. Trtík a nazval ji VÍRA A TEOLOGIE.
K danému tématu  tu píše: "Utrpení, umírání a smrt jsou dovršením a zakončením celoživotní oběti, kterou Kristus podstoupil v poslušnosti Otce a v slitovné lásce k člověku bloudícímu v odcizení Bohu i pravému lidství." Trtík dále píše: "Několikrát byla položena vážná otázka, zda Novým zákonem tvrzená bezhříšnost Ježíše Krista neodporuje jeho pravému lidství. Naše  theologie  na ni odpovídá, že bezhříšnost je naopak znakem pravého lidství. Hříšnost je znakem lidství dosud známého, nepatří však k lidství Bohem chtěnému a zaslíbenému. V Ježíši Kristu se toto pravé lidství objevilo v dějinách. Patří k němu omezené vědění, nikoli hříšnost. Právě na Ježíšovi vidíme, že hřešit není lidské, nýbrž nelidské. Jeho bezhříšnost byla možná jen z dokonalého sjednocení Boha s ním, které je eschatologickým cílem veškerého lidství."  Nyní se dostávám při citaci Trtíka k jádru výše zmíněné pohnutky mého dnešního psaní. Trtík pokračuje tvrzením: "Přesto však ji (Ježíšovu bezhříšnost) evangelia nechápou jako nemožnost hřešit. Líčením Ježíšových pokušení ukazují, že i pro něho byl hřích možností, ale nikdy k tomu nedošlo; Ježíš všechna pokušení překonal" Trtík pak ještě konstatuje, že "v evangelním obraze jeho (Ježíšova) života není nic, co by odporovalo úsudku víry o jeho bezhříšnosti.". Tolik Základy víry a jejich duchovní otec Zdeněk Trtík.
V současné době pročítám již 4. vydání knihy františkánského teologa  C.V. POSPÍŠILA nesoucí titul JEŽÍŠ Z NAZARETA, PÁN A SPASITEL (KRYSTAL OP, Karmelitánské nakladatelství 2010). Autor podle veřejně dostupných zdrojů m.j. přednáší také na katedře systematické teologie Husitské teologické fakulty. Před několika byl i přednášejícím hostem na synodě brněnské diecéze CČSH. Toto poslední vydání Pospíšilovy práce je oproti jejímu 2. vydání podstatně rozšířeno což je patrno v o třetinu vyšším rozsahu tiskových stran. V této teologické práci jsem se setkal s poněkud jiným pohledem na téma možnosti Pána Ježíše hřešit či nikoliv. Konkrétně jde o kapitolu II.2.7.4. Pokušení na poušti a mesiášské zkoušky str.101-105. 
Pospíšil tu píše: "Ježíš na sebe vzal úlohu zjevit a zpřítomnit  Boží lásku k hříšníkům a toto rozhodnutí bylo spojeno s vnitřním zápasem, v němž na poušti zvítězil. Druhým dějstvím téhož vnitřního boje je agonie v Getsemane. To však nevylučuje, aby Ježíš byl během svého veřejného působení zvnějšku vystaven útokům pokušitele." K otázce Ježíšovi bezhříšnosti tu čteme: "Když vezmeme v úvahu, že Nový  zákon vypovídá jednoznačně o Ježíšově naprosté bezhříšnosti a že možnost zhřešit by v případě vtěleného Božího Syna přímo protiřečila božské identitě jeho osoby (tedy buď je Božím Synem a nemůže hřešit, anebo může hřešit, ale není Božím Synem), vyvstává nevyhnutelně jednak otázka Ježíšovy lidské svobody a jednak otázka reálnosti  mesiášských zkoušek. Výraz ´nemožnost hřešit´ je do určité míry slovní ´pastí´ , v níž jsou obsaženy dvě negace, takže v zásadě jde o nemožnost jednat nebo volit nesprávně. To však odpovídá dokonalé schopnosti  volit správně. Vždyť pravá svoboda nespočívá v možnosti vybrat zlo, v tomto smyslu přece není svobodný ani sám Nejvyšší (podtrženo mnou). Nemělo by se tedy tolik mluvit o nemožnosti hřešit, ale spíše o bez-vadnosti Ježíšovy dokonalé svobody. Nazaretský je naprosto svobodný od všeho, co by mu mohlo bránit v naplnění jeho poslání, a je proto  také dokonale schopen bezvýhradného přilnutí k nejvyššímu dobru, tedy k Otcově vůli, i když soulad  s touto Otcovou vůlí vyžaduje nejvyšší možnou míru sebezřeknutí." 
K danému  bodu tohoto psaní o ´Ježíšově bezhříšnosti´ je myslím potřebné ještě z Pospíšila citovat tuto myšlenku: "Vtělený Boží Syn proto nepřichází k  apoštolům a nepředstavuje se nějakou slovní formou, on se ´představuje´ především tím, že zjeví ve zkouškách pravou hlubinu svého bytí, zjeví se opravdu jako Syn toho, který Je."
Právě na otázce možnosti Ježíše Krista zhřešit či  nemožnosti zhřešit je zcela zřejmý rozdíl v chápání osoby Ježíše z Nazaretu mezi Trtíkem a Pospíšilem, mezi Základy víry a tradičními církevními kredy. Trtík i Základy víry vnímají Ježíše z Nazaretu jako toho kdo přišel do světa jako člověk přirozeným způsobem lidí ze vztahu muže a ženy. Na rozdíl od ostatních lidí se při Ježíšovi stalo, že Bůh se rozhodl s ním být v jednotě od jeho početí v lůně Mariině. Takto je možné uvažovat jen tehdy když o Bohu jako o Otci , Synu , Duchu svatém uvažujeme modalisticky. Trtík tohle nařčení vždy odmítal, ale je tomu tak.  Musím  dát Pospíšilovi za pravdu v jeho tvrzení, které jsem z jeho úst slyšel na již zmiňované synodě, že  Trtíkova teologie je monoteistická. On sice mluví o Bohu Otci, Synu a Duchu svatém, tento Bůh se pod těmito názvy dává poznat jako různý způsob jednání působení jednoho Boha. Jen proto může Trtík a potažmo Základy víry mluvit o tom, že pro Ježíše Krista existovala možnost zhřešit. V podstatě je tak popírána osobní identita Božího Syna, který na sebe skrze početí z Ducha svatého vzal podobu člověka – "Způsobem bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí. A v podobě člověka se ponížil, v poslušnosti podstoupil i smrt, a to smrt na kříži (Fp 2,6-8). My přece vyznáváme, že Ježíš Kristus je Boží Syn jeden z Trojice a proto možnost jeho zhřešení protiřečí, popírá jeho božskou identitu. Vždyť "On je obraz Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření, neboť v něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi – svět viditelný i neviditelný; jak nebeské trůny, tak i panstva, vlády a mocnosti – a všechno je stvořeno skrze něho a pro něho. On předchází všechno, všechno v něm spočívá, on jest hlavou těla – totiž církve. On je počátek, prvorozený z mrtvých – takže je to on, jenž má prvenství ve všem. Plnost sama se rozhodla v něm přebývat, aby skrze něho a v něm bylo smířeno všechno, co jest, jak na zemi, tak v nebesích – protože smíření přinesla jeho oběť na kříži (Ko 1,15-20)."

Dokončení předvelikonoční četby

Kessler v závěrečné části své práce píše o budoucnosti  Zmrtvýchvstalého. Říká, že Ježíšovo zmrtvýchvstání není dosud uzavřeno. Když  nechce být pouze pro sebe a bez nás  pak jeho vzkříšení dojde  svého završení teprve v definitivním zničení hříchu a smrti, tedy ve zmrtvýchvstání mnohých Ježíšových bratří a sester a v jejich  společenství s  Kristem. Autor zmiňuje církevního otce Origena když píše, že radost zmrtvýchvstalého Krista není ještě dokonalá, dokud nemáme my všichni účast na plném Božím životě; zmrtvýchvstalý Kristus "na nás čeká".  Vždyť on je prvorozený mezi mnoha bratřími a sestrami (Ř8,29), které  vyvádí a vtahuje do svého života. Je v téhle souvislosti užitečné si  připomenout, že nejen  křesťané budou mít  podíl s Kristem v Božím království. Mluví o tom Matouš 25,31-45, když nás tu učí, že rovněž ti, kteří nikdy Ježíše nepoznali a přesto mu byli ve své službě nepatrným  nepoznaně blízko, budou – aniž by to čekali – sedět u jeho stolu.  Možná to čtenáři připomene jistou souvislost s dřívějším textem nesoucím název Purgatorium, problematické téma.

1.pokračování předvelikonoční četby

Je-li Bůh Bohem, pak nemůže být jeho moc omezena smrtí. Proto vyplynula ve SZ a v židovství naděje pro mrtvé jako vnitřní důsledek a výsledek víry v Hospodina v jeho neomezenou stvořitelskou moc, náklonnost k životu a lásku ke spravedlnosti, v jeho nezničitelnou věrnost vůči svým tvorům a těm , kteří mu důvěřují. ON je ten, který oživuje mrtvé.
Určitý druh paradoxu je v tom, že vzkříšení z mrtvých předpokládá nutně smrt stvořených subjektů, konec všech jejich pozemských možností. To určuje, že zmrtvýchvstání může být pouze a jedině z vnějšku přicházejícím, výlučným Božím jednání na mrtvém, bez účasti lidského aktéra. Podstatné je, že Bůh v tomto jednání nezačíná zcela znovu (netvoří náhradní lidi či dvojníky). Z logiky události je zřejmé, že Bůh tu stojí při svých stvořeních, ujímá se mrtvých, aby je radikálně nově stvořil.
Záchrana  a zachování  Ježíšova lidství skrze vzkříšení má pro nás kteří věříme v Boží zachraňující a odpouštějící vztah ke stvoření zásadní význam. Proč? Protože Ježíšovo lidství bylo a zůstává zcela otevřené pro Boha a pro nás bylo , je a zůstává až do konce časů Božím mostem k nám.

Předvelikonoční četba podle Hanse Kesslera

Už více jak deset let  nahlížím příležitostně do útlé knížečky tohoto autora nazvané ZMRTVÝCHVSTÁNÍ UKŘIŽOVANÉHO. Chtěl bych se s případným čtenářem těchto stránek postupně podělit o jakýsi výběr z tohoto textu. Dílko se sestává ze tří částí. Ta první  se jmenuje Ježíšovo vzkříšení jako o světě rozhodující Boží jednání.
Nejstarší literárně zachycené svědectví  o Ježíšově zmrtvýchvstání je jednoduchá formulace zvěsti o vzkříšení: "Bůh vzkřísil Ježíše z mrtvých." Tato  formulace je buď oznamovací větou nebo a možná původně Božím přívlastkem "Bůh, který vzkřísil Ježíše z mrtvých." Jisté je, že tato prostá formulace vzniklá v prvotní obci je jejím vyznáním o jedinečném Božím jednání v minulosti totiž Jeho  činu na mrtvém Ježíši. Této formulaci je třeba naslouchat na pozadí paralel  ve starozákonně-židovských modlitbách a vyznání.
Nejranější velikonoční hlásání vyhlašuje: Bůh, který ve své moci stvořil nebe a zemi a který v dějinách zachránil Izrael, vstoupil do krajní pochybnosti vyvolané smrtí na kříži a zdánlivě  zavrženého a ztraceného Ježíše vyvýšil a potvrdil. Tak se Bůh Izraele ztotožnil s tím pohoršujícím  Ježíšovým obrazem Boha a sám se na Ježíši neodvolatelně prokázal jako Bůh, na kterého se  Ježíš na zemi odvolával a celou svou existencí o něm vypovídal, jako  zachránce ztracených, jako ten kdo těmto ztraceným nabízí svoji milost a přijetí. Proto jsou velikonoce obratem v čase světa – JAHVE se definitivně ukazuje jako Bůh Ježíšův; nastává nezvratná vláda jeho dobroty.

Purgatorium, problematické téma

Očistec, latinsky purgatorium u katolíků  téma k hovoru u protestantů oficiálně jako by nebylo o čem mluvit, protože neexistuje a u nás husitů se o něm také nemluví ale fakt, že v liturgii si připomínáme naše zemřelé naznačuje, že tohle téma bychom neměli lehkomyslně dávat stranou. Přinejmenším proto, že můžeme dostat otázku: "Proč vzpomínáte v liturgii na zemřelé?" Odpovíme, že z jakési nostalgie, nebo proto, že věříme ve vzkříšení? Tak jednoduše to asi odbýt nelze i když jak kdo, případ od případu, osoba od osoby.
Mně se toto téma "vrátilo"   když jsem četl v 1.Korintským ve 3. kapitole verše 13. a 15. kde se píše: "Dílo každého vyjde najevo; oheň vyzkouší jakost díla každého dělníka zvlášť. Shoří-li mu dílo, utrpí ztrátu; on sám bude zachráněn, ale jako by prošel ohněm." Tento překlad (jeruzalémská bible) má k dotyčnému verši ještě poznámku: "To znamená jako ten, kdo unikne z požáru tím, že projde plameny. Je zachráněn o vlásek. Zde není přímo řeč o očistci, ale jde o jeden z textů, na jejichž základě církev nauku o něm formulovala." Poznámku v podobném smyslu uvádí také vydání NZ s výkladovými poznámkami vydané ČBS v roce 1991 kde se říká: "Nezachrání se bez bolesti a trestu – jako při požáru. Jedno z míst, které je podkladem pro učení o očistci."Je zajímavé, že ve vydání edice Malý  stuttgartský komentář sv.7 uvádí jeho autor k tomuto místu, že: "Toto místo bylo často vztahováno na očistec, to však neodpovídá kontextu; tento výklad pochází až od  Klementa Alexandrijského a Origena."
Už dlouhou dobu s přerušováním se prodírám spisem Josepha Ratzingera ESCHATOLOGIE – Smrt a věčný život ( Barrister/Principal  2008). Jedna z kapitol nese nadpis Očistec. Autor hned v jejím úvodu píše: "Nový zákon ponechal otázku "přechodného stavu" mezi smrtí a vzkříšením o dni posledního soudu nehotovou, v otevřené situaci, která se mohla postupně vyjasňovat s rozvojem křesťanské antropologie a jejího postoje  ke christologii. Do tohoto procesu patří nauka o očistci; v ní zachovala církev část myšlenky o "přechodném stavu": i když smrtí je životní rozhodování s konečnou platností uzavřeno a učiněno nezvratitelným (zdůrazněno mnou), nemusí být ještě nutně v tomto okamžiku dosaženo konečného osudu (údělu)." V závěru poměrně obsáhlého oddílu věnovaného přímo očistci autor formuluje m.j. i tyto myšlenky: "Nenabývá očistec svého přesného křesťanského významu, když jej chápeme christologicky a když  vysvětlujeme, že Pán sám je soudným ohněm, který člověka proměňuje, činí jej "konformním"  svému oslavenému tělu (Ř8,29;Fp3,21)? Neděje se očištění  proměnnou  silou Pána, který naše uzavřené srdce rozpálí a přetaví tak, že se hodí do živoucího organismu jeho těla? Námaha a nouze s tímto procesem spojené znamenají obtížné  vtažení lidského, ve víře kolísavého, srdce do Pánova ohně, který je  vytrhne "ze sebe" a pročistí ke své podobě?" O něco dál říká: "Kristus soudce je "eschaton" , tak nelze činit rozdíl mezi soudcem posledních dnů a soudcem po smrti;  vstup člověka do prostoru jeho zjevné skutečnosti je vstupem do konečného osudu, a tím vstupem do eschatologického ohně. Proměňující "okamžik" tohoto setkání se vymyká pozemským časovým měřítkům – je přechodem jehož "časová míra" spočívá v hloubce propastí této existence, které překročeny jsou přetaveny." Autor  dále mluví o tom, že tak se nám  odkryl " základní  křesťanský význam očistce", který jak říká není druhem koncentračního tábora, jak se to jeví u Tertulliána, kde by si musel člověk  odpykat nadiktované tresty. Jde "spíše o vnitřně nutný proces proměny člověka, ve kterém se stává kristo-schopný, boho-schopný, a tedy schopný jednoty s celým communio sanctorum. Kdo se na člověka dívá trochu realisticky, pochopí nutnost takového dění, ve kterém milost dochází svého plného vítězství teprve jako milost. Ústřední "ano" víry zachraňuje – ale tento základní směr je překryt u většiny z nás mnohým senem, dřevem a slámou; jen obtížně probleskává skrze mříže egoismu, kterého se člověk nedokázal zbavit. Přijímá slitování, ale musí se proměnit. Setkání s Pánem je proměnou, ohněm, jež jej přetaví do oné očištěné podoby, která může být nádobou věčné radosti."
Pokud jde o naši vzpomínku na zemřelé v liturgii Farského, je otázkou jak ji kdo chápe, především jak ji chápou ti, kteří si o vzpomínku v liturgii "řeknou". Ratzinger  k této záležitosti říká, že "modlitba za zemřelé  v různých formách patří k prastarým zvykům židovsko-křesťanské tradice". Hraje tu jistou roli  skutečnost, že "bytí člověka není uzavřenou monádou (jednotou), ale udržuje se v lásce a nenávisti vzhledem k druhým; vlastní existence je zpřítomněna v ostatních jako vina nebo jako milost. Člověk není nikdy jen on sám, je sám sebou v ostatních, s ostatními, skrze ostatní." Víme z vlastní zkušenosti, že ač jsou lidé, kteří byli jakýmkoliv způsobem součástí našeho života, již vzati smrtí z této naší "blízkosti" přesto zůstávají součástí našich vzpomínek ať v dobrém či ve zlém. Když si tohle uvědomíme vytane nám na mysli fakt přikázání lásky, výzva k odpouštění třeba sedmasedumdesátkrát. Pokud člověk věří ve vzkříšení měl by mít i tohle na paměti. A když to na paměti má nepřijde mu zcela nesmyslné při vzpomínce na zemřelé za ně pronést i modlitbu. Je nám tu totiž, řečeno s Ratzingerem, dávána "možnost pomáhat a obdarovávat, která pro křesťana nevyhasíná smrtí, protože zahrnuje celé communio sanctorum v tomto světě i na druhé straně prahu smrti." O téhle možnosti a dokonce příkazu lásky až za hrob  můžeme číst už v knize Makabejským 12,42-45. Zajímavé a hodno zamyšlení je i slovo v knize Sirachovec: "Dar je projev přízně vůči každému,kdo žije, ale neodpírej projev přízně ani tomu, kdo je mrtev (Sir 7,33).

Víru v Ježíše Krista nelze žít mimo církev

To je základní postulát. Pokud bychom jej popírali popřeme zároveň spasitelný Boží čin, který se stal ve vtělení Božího Syna v existenci Ježíše z Nazaretu, to, že Bůh se pro naši spásu stal člověkem.  Co je tedy církev? Je to společenství hříšníků zavolaných k pokání se zaslíbeným odpuštěním a ospravedlněním. Navzdory tomu, že ji tvoří hříšníci, je dějinným útvarem a podléhá porušení je tělem Kristovým na Zemi.

Co bylo podnětem následujících textů?

Po čase jsem opět vzal do rukou a začetl se do útlého sešitu nesoucího nadpis ZÁKLADY VÍRY ČESKOSLOVENSKÉ CÍRKVE vydaného Ústřední radou Československé církve v roce 1958. Předmluvu k němu napsal patriarcha dr. František Kovář. Potencionálního čtenáře v něm  upozorňuje, že nejde o katechismus. Zdůrazňuje naopak, že výpovědi tohoto textu "jsou projevem theologického myšlení k získání pevné a spolehlivé myšlenkové základny v církvi. Tyto základy víry Československé církve jsou vydávány jako theologická příručka k duchovní péči a k rozhovorům o víře v církvi čs. Toto dílo je theologickým výrazem svobodné křesťanské víry na biblických základech. Je základnou, která má podnítit k pokračování diskusí a pomoci v nich. Nesmí se stát záminkou a příležitostí pro diskvalifikování jiných theologických názorů, jež v něm nejsou obsaženy (podtrženo mnou)."  Patriarcha Kovář dále píše: "Očekávám, že nám pomůže především při plnění  naléhavého úkolu... překonati co nejdříve dvojakost, která ochromuje duchovní sílu církve od jejího počátku: rozpor vyznání víry, jak se v našich sborech děje v liturgii a v duchovní písni, s theologickým smýšlením v otázkách víry, které často popírá obsah bohoslužebného vyznání."
Přiznávám, že jsem neprováděl doslovné porovnání ale jsem toho mínění, že identický dokument nesoucí však rozšířený název církve byl vydán Ústřední radou v roce 1975 pod názvem ZÁKLADY VÍRY CÍRKVE ČESKOSLOVENSKÉ HUSITSKÉ. V jeho neautorizované předmluvě  mimo jiné čteme: "...bohoslovecká tradice církve československé husitské se liší v hlavních bodech od všech církevních tradic. Přitom je postavena biblicky, a proto tvoří součást obecně křesťanského ekumenického bohosloví."
V Církvi československé husitské se přes existenci Základů víry a snad právě pro ono proklamativní prohlášení, že nejsou katechismem církve nalezl autor mající schopnost i vůli a v neposlední řadě také ochotu věnovat síly i čas sepsání Katechismu v duchu Církve československé husitské, byl jím ThDr. Rudolf Medek (svého času biskup brněnské diecéze). Katechismus vydal BLAHOSLAV, vydavatelské zařízení CČSH v roce 1990 nákladem 5000 výtisků.
Dalším materiálem se kterým tu chci pracovat je výbor z duchovního a teologického  odkazu prof. ThDr.PhDr. Otty Rutrleho vydaný  pod titulem KŘESŤANSKÁ VÍRA A ŽIVÁ CÍRKEV (editor Milan Salajka) náboženskou obcí Praha 1–Staré Město roku 2001.

Někoho možná zarazí,

že následujícím textům předchází písnička Pábitelé. Já si myslím, že to není tak zcela od tématu jímž se tu budu  zabývat. Protože co můžeme v této oblasti lidského myšlení považovat za zcela konečné a definitivní. Z pohledu Stvořitelova jsme jakýmisi pábiteli, když se pokoušíme pronikat a následně mluvit o jeho tajemství.